Comunidades

I

Las utopías de una comunidad idílica, entrometida en su propio discurrir fraterno, no cesan de reinventarse. En el mismo sentido, el horizonte de su posibilidad fáctica se muestra tan esquivo, que ha permitido experimentos ficcionales de cualquier orden, donde el punto nodal es el objetivo de esa sociedad catapultada hacia un futuro inexorable, precisamente por la distancia un tanto paradojal de su concreción.

Los escollos aparecen al colocar el primer mojón, que lidiaría con la hostilidad de dos elementos fundamentales para la configuración de lo comunitario: el Ambiente y el Otro. El primer factor fue el primero a vencer; bestias gigantescas, intemperie, que no dejaban sosiego a un ser humano que debía proveerse de alimento, vestimenta, sitio para vivir, y que allí debía reproducirse; con el tiempo, el segundo elemento se tornará el principal dilema al momento de conformar una comunidad mayor, que busque una subjetividad colectiva que resguarde la singularidad y que contenga a la masa de seres que se desarrollan y participan de ella.

Vamos con algunos planteos que ofrecen los textos, sobre todo la ficción, que permiten pensar, profundizar y hasta reinventar la idea de comunidad, ya que sabemos la nuestra -versión inicios de siglo XXI- ha dejado a seres humanos astillados en su composición no sólo material, de manera evidente, sino también psíquica y emocional.

II

 Alguien que planteó la cuestión a fondo, saliendo de la estática visión medieval de una sociedad homologada a una pirámide social inexpugnable en su composición, fue Jean Jacques Rousseau (1712 -1778), pensador que colocó (en verdad, discutió, desenmascaró) un pilar fundamental de la conformación social, como son las leyes. Una de las tesis de su Contrato social, o principios del derecho político (1762), es el objeto del libro: “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas” (Libro I, capítulo I). El idilio, bucólico, es para Rousseau “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes” (Libro I Capítulo VI).

Un fundamento de la crítica rousseauniana es que las leyes, establecidas para fijar un orden social, son útiles y lo han sido siempre para los que “ya” poseen, y perjudiciales para los que no, y que deben pugnar por apropiarse de algo en su derrotero social. El quid es ese “ya” mencionado antes: las leyes se establecen “cuando” algunos “ya” tienen y otros no. Expresa el autor: “…en vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima, a la desigualdad física que la naturaleza había establecido entre los hombres, los cuales, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento vienen a ser todos iguales por convención o derecho” (Libro I, Capítulo IX).

El pacto social (ineficaz para Rousseau), debería mantener a todos bajo las mismas condiciones y permitirles gozar de idénticos derechos. El filósofo apunta así al corazón de la Ley, que será la que perpetuará las injusticias. Luego hablará de los tipos de gobierno que pueden aplicarse, e irá otra crítica mordaz a la democracia, cuna griega de la politicidad cívica. Tomando una frase de Palatino, Rousseau declama que “mejor libertad con peligro, que paz con esclavitud”; aclara que sólo un gobierno de dioses podría funcionar con la democracia, porque es un sistema para seres perfectos, y un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.

III

 Tommaso Campanella (1568 – 1639) escribe su alegoría didáctica del cosmos, La ciudad del sol (1602), anatematizando ciertos aspectos utópicos, donde la vida en común es posible, asequible y grandiosa, al estar regulada por la gravidez del ser que es Dios. Cabe aclarar que a Campanella lo condenaron y encarcelaron, por atentar contra ciertos dogmas, como la familia y la propiedad privada. En su texto es el sol quien gobierna, y la tríada poder-conocimiento-amor rige la vida comunitaria. La sanidad y la educación son los pilares de esa comunidad total, que logra desarrollarse sin vicios porque se han abolido antes de su plasmación. La búsqueda del religioso italiano se encamina a disolver al individuo -disolver los vínculos primordiales familiares- debido a que el templo solar es quien, con sus adláteres y funcionarios, disponen y ordenan la ciudad universal.

Lo más interesante es la paradojal afirmación que haría funcionar todo el engranaje social en esa ciudad gobernada por la armonía del astro amarillo: “…las leyes de la Ciudad del Sol son pocas, breves, claras y están escritas en una tabla de bronce, colgada de los huecos del templo, es decir, entre las columnas. Cada una de ellas contiene en estilo metafísico y breve las definiciones de las esencias de las cosas, o sea, qué es Dios, los ángeles, el mundo, las estrellas, el hombre, la fatalidad, la virtud, etc., todo ello, con un gran sentido. (…) Las penas son verdaderas y eficaces medicinas que tienen más aspecto de amor que de castigo”. (Cuarta parte, Las leyes. El juicio).

El lazo que liga a la comunidad solar es la Justicia, una especie de filtro o gesto demasiado singular, en el que las penas son amorosas, porque reintegran al hombre. La utopía de Campanella distribuye roles y responsabilidades a la manera natural en la que el astro solar define su caudal de luz para hacer florecer la totalidad de lo que nos rodea. Bello motivo el que persigue el italiano; el sol es un bordado de fuego, pero jamás ha sobrepasado su justo equilibrio en el brindar tanto calor a una planta para consumirla. El individuo para Campanella debe recibir esa dosis equilibrada de luz emanada por los magistrados establecidos.

IV

En el cine, desembarcamos en Metrópolis, (1927), de Fritz Lang. En una somera descripción sinóptica, Lang propone una ecuación aparentemente irresoluble: Freder, hijo del hacedor de Metrópolis, es el espectador y el cavernario platónico que descorre -a partir del amor- el velo de la realidad en que viven los trabajadores bajo tierra; crea su destino moviendo las piezas para que -mediante el robot ideado por el inventor Rottwang- los obreros se rebelen de su estadio opresivo. Como toda buena idea estética, pegada como una tela interna a un pensamiento, la pregunta que surge luego del final, es el límite y el encauzamiento de esa rebelión, que pugna hasta con su propia autodestrucción, pero cuya solución es una demagogia que sigue ocultando las diferencias esenciales.

Para apostilla, La purga (2013) se puede ver como una de esas películas cuya propuesta y metáfora sígnica es precisa; el problema es el hilván argumental, con lo trillado que conspira contra esa metáfora inicial. En el film, año 2022, EE.UU. se convierte en otro Estado, llamado “Nueva Fundación de los Padres de América”, gobierno que ha logrado bajar los índices de delincuencia, y la propia violencia, a costa de permitirle a la sociedad, una vez al año y durante 12 horas, cometer todo tipo de delitos, asesinatos, sin ser castigada por lo hecho en ese lapso. Conclusión evidente: las bestias se adueñan de cada ser humano y la libido destructiva se apodera de las calles. Conclusión evidente 2: los que salen a matar y que se guardan la saña para esas horas son la gente que ha adquirido lo suyo y que no permitirá que los desposeídos, los que circulan alrededor, les arrebaten lo propio. Conclusión un poco menos evidente 3: el protagonista (hablo de La purga 1, se hicieron 2 más) es quien vende sistemas de seguridad a sus vecinos para resistir esas horas del “vale todo”; el problema es que ha ampliado su ostentosa mansión con parte de todas sus ventas; eso no lo desconocen sus vecinos, que han ido cargando un resentimiento que saldrá en esas 12 horas. El epílogo de la película, mala por cierto, es que la violencia está enquistada, y debe dirigirse hacia algún lugar; lo único que hay que calibrar es oportunidad y víctima.

V

Por último, dos adscripciones literarias con las que -lateralmente- se puede emparentar el funcionamiento social como una utopía en enfrentamiento límite con la aporía. Por un lado, Dino Buzzati; su cuento El derrumbe de la Baliverna puede leerse como el compromiso kantiano y de telaraña a la que nos somete la estructura comunitaria en la que estamos inmersos. En el texto, el personaje describe en primera persona cómo su accionar (mover y quitar una breve pieza de una construcción arquitectónica inmemorial aunque convertida en sitio para marginales) hace que vaya derrumbándose de a poco la estructura completa: lo que está a su lado, luego lo que le sigue, y lo que está más alejado de la inmensa mole, y que de uno y otro modo, según nos ofrece el personaje a través de un soliloquio ensordecedor, llegará hasta él, un derrumbado de culpa, y con el proceso del castigo (teme que lo haya visto alguno de sus compañeros en ese gesto) por haber modificado toda la geografía a partir de su acción casi indiferente. Buzzati logra condensar la opresiva justicia que lleva la conducta cuando interpela -siempre lo hace- y concita a los demás. El derrumbe está en la conciencia del sujeto, cuya acción individual modifica al conjunto de una manera inexorable y sin posibilidad de corrección o de reconstrucción.

La obra del checo Franz Kafka tiene algunos textos, (“Una confusión cotidiana”, “Comunidad”, “Un mensaje imperial”, “La muralla china”, y varios pasajes de América, como cuando Karl decide recorrer el laberíntico edificio de departamentos de Brunelda) que soportan una lectura pedagógico-comunitaria; sus personajes realizan alguna acción tan interconectada con lo que los rodea que no pueden escapar ni de sí mismos en la red que los contiene. Las leyes generales propuestas para cualquier grupo de hombres (acá hay ecos de lo citado de Rousseau) son en Kafka coartadas evidentes, que no resisten la más mínima traducción en el desarrollo y pensamiento del sujeto individual.

Se estudió frondosamente la angustia, el clima opresivo y la ominosidad de esa ineludible falta de libertad que emana de sus relatos, aunque con una voluntad casi inhumana de sus personajes para transitarlo. Pero Kafka puede leerse como esa obra que aspira a constituir (buscar quizás en el signo propositivo y judaico del sionismo) una red tan fuerte de colaboraciones entre sus miembros, (colaboraciones externas pero sobre todo internas, de fuero íntimo), que la mera acción y la razón de esa acción influye como un dominó (la Baliverna destruida del personaje buzzatiano) sobre el conjunto de todo lo que rodea al personaje. Un pensamiento, un gesto que, a fuerza de profanar su destino de exégesis interminables sobre la tortura absurda del mundo, propugna una unión impregnada de actos, sensaciones, gestos y pensamientos, que no pueden astillar en un ápice el éxtasis siempre ansiado de aquella comunidad tan libre como simultáneamente contenida.

Siempre es más difícil para nosotros mismos gestionar nuestra propia libertad, manejarla a conciencia de entre la totalidad de la que formamos parte, que descansar en la gestión de las libertades que proponen quienes elegimos, quienes deciden por nuestro voto de confianza, civil, social, político y legal. Eso tiene su precio. Comunitario e individual.